Преображение Господне. Кипрская фреска

При всей оригинальности и своеобразии учения святого Григория Паламы о Фаворском свете и о Преображении Господа Иисуса Христа, в творениях Фессалоникийского святителя хорошо заметно его стремление выстроить свои богословские интуиции на твердом основании святоотеческого наследия. Говоря о таинственном явлении обоживающего Фаворского света, Палама постоянно обращается к трудам своих святых отцов-предшественников – святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, преподобных Максима Исповедника, Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, – а также к содержанию Ареопагитского корпуса.

При этом, размышляя о природе Фаворского света как о зримом явлении апостолам нетварных Божественных энергий, святитель Григорий ставит вопросы, которыми до него задавались лишь немногие из святых отцов: чем же было Преображение для Самого Христа и Его апостолов? Только ли внешним и зримым явлением Божественного достоинства Спасителя Своим ученикам, свидетельством Богосыновства Господа – в преддверии Его будущих Крестных страданий? Безусловно – и этим тоже. Но только ли этим? Произошла ли также и в Самом Христе – в Его преобразившемся человеческом естестве – в миг Преображения на Фаворе некая реальная перемена? Ведь мы традиционно говорим о Преображении Христовом, то есть о том, что как бы изменилось в Нем Самом. Приобрел ли в момент Преображения Господь нечто такое, чем Он прежде – до Своего восхождения на Фавор – не обладал?

«Христос… всегда имел, всегда имеет и всегда будет иметь свет с Собою»

Следует сразу же подчеркнуть, что Палама решительнейшим образом отвергает мысль о том, что в момент Преображения человечество Господа приобрело какую-либо большую полноту обожения, новую меру Божественных энергий, нетварного света – в сравнении с той, которой оно уже было исполнено прежде. Господь с самого момента безмужного зачатия, Воплощения изначально обладал предельной и совершенной мерой полноты того самого нетварного света, который был позднее явлен апостолам на Фаворе. По слову святителя Григория, «Христос неизменно обладает светом, вернее же Он всегда имел, всегда имеет и всегда будет иметь его с Собою»^[1]. В этом учение Паламы безусловно согласно со взглядами ряда его предшественников, среди которых уже упомянутые выше преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. Так, преподобный Максим утверждает: Сын Божий при Боговоплощении соделал «материальную человеческую природу… обоженной… неизреченным могуществом Вочеловечения»^[2]; тем самым преподобный даже не может допустить мысли о том, что эта мера обожения человечества Христа могла как-либо возрастать на протяжении Его земной жизни – в том числе и в момент Преображения на Фаворе. Подобным же образом мыслит и преподобный Иоанн Дамаскин, утверждая, что именно «Воплощением Слова совершилось обожение нашей природы»^[3]. Впрочем, идея эта о совершенном обожении человечества Христа с момента Его Вочеловечения не является чем-то оригинальным для наследия названных отцов – святителя Григория и преподобных Максима и Иоанна, но скорее представляется общей для большинства древних церковных писателей (оставим в стороне редкие и оригинальные суждения на сей счет таких авторов, как, например, святитель Афанасий Великий^[4]).

Но если событие Преображения нельзя понимать как перемену, происходящую в самом человечестве Христа, не вынуждает ли это нас вернуться всё к той же идее о значении Фаворского чуда как только данного апостолам свидетельства о Богосыновстве Господа? Для Паламы такой ответ на вопрос о значении Преображения явно недостаточен, и он не готов на нем остановиться. И вот здесь-то, формулируя свое глубокое учение о сотериологическом иикономийном значении Фавора, Палама обращается к глубоко ярким и оригинальным идеям преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, имеющим очень мало аналогий в наследии других древних отцов Церкви (помимо названных отцов можно, пожалуй, упомянуть всего три имени древних церковных писателей, чье наследие святитель Григорий весьма фрагментарно привлекает для формулирования своего учения о способе и о сотериологическом значении Господнего Преображения, – это святители Василий Великий и Григорий Нисский, а также преподобный Андрей Критский).

Преподобный Максим Исповедник

Следует отметить, что преподобный Максим Исповедник – один из наиболее часто цитируемых Паламой христианских писателей. Так, в «Антирретиках против Акиндина» (одном из двух принципиально важных сочинений, наряду с «Триадами в защиту священно-безмолвствующих», для изучения идей Паламы, связанных с темой Преображения) имя преподобного Максима упоминается около 120 раз, причем в большинстве случаев святителем Григорием Исповеднику благоговейно усваивается именование «божественный». В «Триадах» же о преподобном Максиме имеется около 50 упоминаний. Что касается преподобного Иоанна Дамаскина, то он называется и цитируется в творениях святителя Григория далеко не так часто, как Исповедник (чуть более 30 раз в «Антирретиках» и лишь четыре раза в «Триадах»); тем не менее именно учение Дамаскина о Преображении легло – наряду с богословскими идеями преподобного Максима – в основание учения Паламы о духовном значении Фавора.

Конечно же, учение святителя Григория о Преображении имеет множество различных аспектов. Так, наибольшее внимание святитель Григорий уделяет – обосновывая собственную мысль с помощью текстов Священного Писания и наследия святых отцов – доказательству того, что Фаворский свет является нетварным и что он – сияние тех самых Божественных энергий, что изливаются из неприступной Божественной сущности; они есть Сам Бог – вне Его сущности. Именно этот свет, по Паламе, и есть «сияние Божественной природы, которым Господь облистал учеников на Фаворе»^[5]. Не стану подробно останавливаться на этой стороне учения Паламы, обратившись по преимуществу к другой, явным образом прослеживающейся в его наследии, сквозной теме: если на Фаворе не произошло какого-либо изменения во Христе, то почему же это евангельское чудо именуется «Преображением»? И хотя данная проблема столь прямым образом Паламой и не ставится, она, однако, явным образом богословски анализируется святителем Григорием, ибо вытекает из двух принципиальнейших положений его понимания значения Преображения.

Первое из этих положений отчасти уже было обозначено выше: Господь целиком и совершенно обожил Свое человеческое естество еще в самый момент Воплощения; именно поэтому, по Паламе, в Преображении человеческая природа Христа не претерпела какого-либо изменения, но просияла тем самым светом, что был присущ ей изначально – с мига безмужного зачатия. В подтверждение этой мысли вновь напомню слова Паламы: «Христос неизменно обладает светом, вернее же Он всегда имел, всегда имеет и всегда будет иметь его с Собою» – тот «свет, коим воссиял на горе Господь [и коий] был, есть и будет…»^[6].

Второе же принципиальное положение в интерпретации святителем Григорием значения Преображения как раз и вытекает из используемых им богословских идей преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина: их весьма оригинального и неожиданного утверждения о том, что изменения на Фаворе, как некое по сути «преображение», произошли не со Христом, а с Его апостолами – отнюдь не как с пассивными свидетелями, но именно как с активными участниками и сотаинниками Фаворского чуда. На этом-то втором, принципиально важном для Паламы, положении я и сконцентрирую внимание, ставя перед собой задачу показать преемство учения Паламы в данном его аспекте по отношению к богословскому наследию преподобных Максима и Иоанна.

«Преобразился» означает: Христос явственно «открылся» Таким, Каков Он и есть и был всегда

Итак, говоря о Преображении Господнем, Палама исходит из истины об изначальной полноте обожения Божественными энергиями человеческого естества Христа, осуществившегося благодаря соединению в Ипостаси Слова воспринятой Им нашей природы с природой Божественной. В подтверждение этой мысли авторитетом древних святых отцов Палама использует в том числе и высказывание преподобного Иоанна Дамаскина (впрочем, цитирует его достаточно приблизительно): «Дамаскин говорит: “Плоть Господа была богата Божественными энергиями благодаря чистейшему единению со Словом, так как Слово через нее показало Собственную энергию”»^[7]. Именно благодаря такому совершенному обожению человеческого естества Господа и могут быть явлены – в плоти Христа – Его Божественная сила и слава. Цитируя того же Дамаскина, Палама подчеркивает: «“Ибо Сын, – говорит божественный Дамаскин, – безначально от Отца рожденный, имеет безначальный природный луч Божественности… а слава Божественности становится и славой тела”»^[8]. Тем самым, по Паламе, Слово явило Божественные энергии на Фаворе именно как славу Своей обоженной телесности, ибо слава эта благодаря Воплощению есть также и слава Его человеческой природы.

В этом смысле, как следует из учения святителя Григория, Христос на Фаворе отнюдь не стал иным, чем был прежде, но только видимым образом явил Себя апостолам в непреходящей полноте Своей славы. Лишь в этом значении можно говорить о Преображении Христа: то, что ранее было сокрыто, «спрятано» в Нем от всех людей, – сделалось по воле Господней зримым для Его учеников. Здесь «преобразился» означает в первую очередь – явственно «открылся» Таким, Каков Он и есть.

«Из слепых соделывая зрачими»

Итак, апостолы на Фаворе становятся тайнозрителями нетварных Божественных энергий. Но почему же они не видели этой славы Христовой прежде, а увидели ее лишь теперь? Ведь Христос – с мига Воплощения – неизменно обладал этой славой, в совершенстве исполнявшей Его телесность. Просто ли Он скрывал от них Свою славу до этого момента, или же на Фаворе все же произошло нечто такое, что как раз и дало им возможность увидеть то, что прежде они попросту не были способны узреть? В наследии Паламы мы находим ясный ответ на этот наш вопрос: «Христос был таким же и прежде (до Фавора. – П.М.), при Преображении же Он вложил Божественную силу в очи апостолов и дал им воззреть и увидеть»^[9]. Подтверждение этой мысли святитель Григорий находит и в творениях преподобного Максима Исповедника. Палама задается вопросом: что говорит об этом «святой Максим?», а затем отвечает цитатой из Исповедника: «Человеческий ум не смог бы подняться настолько, чтобы воспринять Божие озарение, если бы Сам Бог не увлекал его, освещая Своими лучами»^[10].

Святитель Григорий Палама

Обращаясь к наследию преподобного Иоанна Дамаскина и говоря об открывшейся на Фаворе славе Преображения, а также о реакции апостолов на это чудо, святитель Григорий пишет: «Не вместившие… этого явления ученики пали ниц на землю, и это при том, что, согласно божественному Иоанну из Дамаска, они прияли глаза, которых у них прежде не было»^[11]. Такую мысль о том, что изменение на Фаворе произошло именно не со Христом, а с апостолами – как дарованное им Духом Святым таинственное преображение их познавательных способностей, – мы находим у преподобного Иоанна Дамаскина в его известном «Слове на Преображение». Именно на этот текст Палама, размышляя о случившейся на Фаворе духовной перемене с учениками, достаточно активно ссылается в своих творениях. Так, особое внимание Палама обращает на то, что «Дамаскин… пишет, говоря о видении на Фаворе: “Преобразился Господь, не принимая того, чем не был, и не изменившись в то, чем не был, но показывая Своим ученикам то, чем был, отверзая очи их и из слепых соделывая зрачими”; и снова: “Бога никто никогда не видел, Каков Он по природе; а то, что видел” – то есть сей свет (ибо о нем речь), – “в Духе это узрено”»^[12].

«Сокровенна была слава в видимом теле для не вмещающих того, что невидимо и ангелам, прежде чем не изменятся их глаза»

Иногда, как это часто бывает в творениях Паламы, приводимые им цитаты оказываются достаточно приблизительными и передают не столько оригинальный текст самого Дамаскина, сколько его основную мысль. Так, цитируя преподобного, святитель Григорий пишет: «“Ибо сокровенна была слава, – говорит [Иоанн Дамаскин], – в видимом теле для не вмещающих того, что невидимо и ангелам, прежде чем не изменятся их глаза так, чтобы из слепых им стать видящими”»^[13]. Интересно отметить, что слова «прежде чем не изменятся их глаза» – здесь лишь приблизительная цитата из Дамаскина, переформулированная самим Паламой. Однако такое «домысливание» вслед за Дамаскиным отнюдь не является здесь каким-либо «насилием» над его текстом со стороны Паламы. Мысль о некоем таинственном изменении, произошедшем с апостолами на Фаворе силой Духа Святого и даровавшем им новое зрение, как видно из общего содержания «Слова на Преображение», является для преподобного Иоанна столь же очевидным, как и для святителя Григория. Просто Палама здесь яснее словесно формулирует недосказанное самим Дамаскиным и в то же время дополняет его мысль свидетельствами уже из других текстов, из иных источников Церковного Предания.

В подтверждение этой идеи о Преображении именно как о перемене, произошедшей не со Христом, а с апостолами, святитель Григорий ссылается на апостола Павла, говорящего: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3: 18)^[14]. По мысли Паламы, здесь как раз и идет речь об образе мистического богопознания, осуществляющегося через преображение самого познающего. Также Палама обращается и к текстам богослужения Преображения, приводя фрагмент из 3-й стихиры на стиховне великой вечерни праздника: «Мы научены отцами сообща говорить ко Господу, что “невместимость Твоего светолития и неприступность Твоего Божества узрев на горе, избранные апостолы в божественном исступлении пременились”»^[15]. Вспоминает святитель Григорий и известное «Слово на Преображение» преподобного Андрея Критского: «По светильнику Крита священному Андрею, “Христос необычайно просиял на горе, не став тогда блистательнее или выше Себя Самого (прочь [такую мысль]!), но был Таким, как и раньше, зримый истинно для совершенных учеников, посвященных в высшее”»^[16]. Наконец, Палама обращается к «Амбигвам» преподобного Максима Исповедника, который также ясным образом учит о случившейся с апостолами – силой Духа – на Фаворе перемене: «Это и сам божественный Максим, в своем слове выставляя, говорит: “От плоти к духу перешли таинники Господа изменением чувств, которое произвел в них Дух”. Видишь, что, ставши духом и Духом смотря, созерцали они тот свет?»^[17].

Но как же осуществляется, в чем выражается и как внешне проявляется такое преображение?

Фаворский свет – свет нетварных Божественных энергий – конечно же, не есть материальный, чувственный. А потому, по Паламе, подобный свет не может быть воспринят обычным людским глазом. Значит, для того, чтобы суметь этот свет увидеть, человеку необходима какая-то иная, новая зрительная сила, в сравнении с обычным физическим зрением – ограниченным и способным видеть лишь материальное. Как говорит Палама, «если же (Фаворский свет) не (есть) чувственный, то это значит, что хоть апостолы удостоились воспринять его глазами, однако какой-то другой, не чувственной силой»^[18].

Свет Фавора «был увиден телесными очами… но это потому, что очи получили силу Духа»

Однако такая, по выражению святителя Григория, «не чувственная сила» – как сила Святого Духа – не просто внешне подействовала на учеников, но именно изменила, преобразила их изнутри. По мысли святителя Григория, на Фаворе для того, чтобы апостолы смогли увидеть нетварную славу Христа, оказалась необходима коренная перемена способностей их телесных очей. «Ибо хоть и… был увиден телесными очами облиставший учеников на Фаворской горе свет, но это потому, что очи получили силу Духа, благодаря которой видели таковое»^[19]. Глаза учеников по-прежнему по природе остаются тварными и ограниченными, по благодати же, действием Духа Святого, они преображаются, изменяются, обоживаются, начинают зреть Божественное и жить богоподобной жизнью.

При этом, с одной стороны, такая возможность узреть Божественный свет в учениках возникает благодаря производимой в них благодатью некоей внутренней «нормализации» и «гармонизации» составляющих человеческой природы: когда телесные глаза начинают взаимодействовать и согласно смотреть на Христа вместе с «умным оком» разумной души – с зрительной силой внутреннего духовного человека, устремленной на Божественное. Человек обращается к Богу в согласии и души, и тела – в их-то едином порыве он зрит и познает Бога. Как учит, говоря об этом, святитель Григорий: «Сверкающее от поклоняемого Тела сияние мы воспринимаем чувственно не в том смысле, что будут действовать только телесные чувства, не поддержанные силой разумной души: ведь только она способна вмещать Дух, которым мы видим свет благодати. Но то, что ощущается не через телесные чувства, уже нельзя называть чувственным в собственном смысле слова»^[20].

Вместе с тем, с другой стороны, даже физическое зрение человека, оказываясь здесь измененным и преображенным, также становится способным – в согласии и соработничестве с силами души – активно соучаствовать с ней в этом духовном лицезрении Божественного. Здесь Палама во многом следует мысли преподобного Максима Исповедника. Святитель Григорий пишет: «Видишь, каков был свет, осиявший там учеников? В этом-то свете увидев преображенного Господа, избранные ученики (как говорит Максим) “перешли из плоти в дух прежде, чем сложить с себя жизнь во плоти”, как он же говорит, “благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа”. Видишь, что свет был невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом? Потому он и не открылся находившимся поблизости (на Фаворе. – П.М.) пастухам, хотя воссиял ярче солнца»^[21].

Преподобный Иоанн Дамаскин

Тем самым, вне действия преображающей благодати, Божественных энергий, очи апостолов на Фаворе неизменно остались бы слепы к видению Божественного. Однако изменившись силой Духа Святого, обожившись, они своей новой преображенной силой узрели славу сиявшей во Христе нетварной Божественной благодати. Имея всё те же и в то же время совершенно новые очи, они новым телесным чувством видят невидимое и нетварное. Здесь святитель Григорий вновь ссылается на мысль преподобного Иоанна Дамаскина. Палама пишет: «Да, ученики Господа увидели этот символ не просто так, но прежде получив очи, каких раньше не имели, чтобы “из слепых сделаться зрячими”, по божественному Иоанну Дамаскину, и увидеть несотворенный свет. Так что свет хотя и воспринимается очами, но такими, которые были лучше прежних очей и духовною силой воспринимали духовный свет»^[22].

Исходя из всего сказанного святитель Григорий даже говорит о том, что свет Преображения – «несказанный… неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние Божественной природы, слава Божества, благолепие Царства Небесного» – есть одновременно и «чувственный», и «сверхчувственный»^[23]. Конечно же, именуя Фаворский свет «чувственным», Палама не считает его тварным, подобным иным явлениям чувственного света в нашем сотворенном мире. Говоря о его одновременном и чувственном, и сверхчувственном характере, Палама подразумевает совсем иное. Он утверждает, что хотя Фаворский свет вне особого воздействия Божественных энергий на человека и не может быть воспринят обычным физическим зрением, но в то же время, благодаря преображающей благодати обожения, может оказаться увиденным именно физическим – чувственным – хотя и измененным зрением.

Итак, по Паламе, подобное видение Фаворского света оказывается возможно благодаря дару обожения.

«Дабы весь человек обожился»

Важно подчеркнуть, что, говоря о Фаворской богопричастности апостолов нетварным Божественным энергиям, славе Христовой, святитель Григорий экстраполирует сам образ происходящего с учениками на Фаворе чуда Преображения и на всех христианских святых – независимо от тех стран или столетий, которым они принадлежат. Такого преображения во Христе и видения Фаворского света призван, по сути, сподобиться каждый верующий. Палама пишет, опять же цитируя «божественного Максима, учащего, что “для тех, кто может идти вслед за Христом, восходящим на высокую гору Своего Преображения, Он открывается во образе Божием, в котором Он пребывал прежде бытия мира”»^[24]. В этом – сотериологическоезначение Фавора для всех христиан, призванных вслед за апостолами по дару обожения причаститься тому священному свету, взойти вслед за учениками на гору богопознания и богообщения и узреть там славу Христову. Фавор для святителя Григория оказывается новым важнейшим этапом в деле Домостроительства Спасения, начиная с которого для каждого христианина открывается путь к обоживающему единению с преображающими Божественными энергиями.

Дух Святой – Один и Тот же на все времена, и потому-то действие в Церкви Его преображающей благодати носит универсальный характер – вне зависимости от того, подается ли обоживающий дар апостолу или мученику, монаху или мирянину. Речь здесь может идти лишь о различии в степени такой богопричастности или о разнице в тех плодах, что эта благодать подает христианину. Поэтому-то Палама и не смущается говорить об исихастских плодах молитвы именно как о видении Фаворского света, дарующего подвижнику реальный опыт соучастия в событии Преображения Христова.

Палама ставит знак равенства между откровением, данным на горе ученикам Спасителя, и даром обожения, подаваемого в Церкви

Таким образом, Палама ставит знак равенства между откровением, данным на горе ученикам Спасителя, и даром обожения, подаваемого в Церкви, в умной молитве иным христианским святым. И здесь Палама, рассуждая о Фаворском свете, вновь активно привлекает ряд принадлежащих преподобному Максиму идей – на сей раз уже лежащих в области аскетики: учение Исповедника о смысле и содержании обожения. И хотя идеи эти в контексте творений Исповедника зачастую не имеют прямого отношения к евангельской теме Фавора, Палама всё равно решительно связывает их с Преображением Господним и с вопросом о том, что же произошло во время этого чуда с апостолами.

Говоря в своих творениях об обожении, святитель Григорий достаточно часто цитирует одну и ту же мысль преподобного Максима Исповедника: «согласно… божественному Максиму, “обоженный будет по благодати всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности”»^[25]. «“Ибо одной лишь, – согласно божественному Максиму, – Божественной благодати свойственно даровать сущим обожение соответственно [мере каждого], просвещая природу сущим сверх природы светом и делая ее высшей своих ее пределов по преизбытку славы”»^[26]. Тем самым, действием обожения святые, оставаясь по природе тварными, по благодати приобретают все свойства и совершенства Божественной жизни. Как пишет Палама, благодаря обоживающей благодати, «по тому же Максиму и остальным священным отцам, и сами [святые] могли бы быть названы безначальными, вечными и небесными»^[27].

Святитель Григорий мыслит такое обожение – как обретение по благодати божественных свойств и совершенств – в категориях духовного рождения. Действием лучей Божественного света христианин рождается в жизнь вечную, начинает жить жизнью Божественной, преображается в подобие Родившего. Святитель Григорий пишет: святые, «раскрыв ум навстречу божественным, безначальным и бессмертным лучам Бога и Отца, и по благодати родившись от Бога через Слово в Духе, и неся [в себе] неповрежденным подобие родившего [их] Бога (поскольку всякому рождению свойственно делать рожденное тем же, что и родившее, иборожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть. – Ин. 3: 6), они по справедливости получили наименование не от природных временных свойств, но от божественных и блаженных признаков, коими они преобразили свой вид и для описания которых не достаточествует ни время, ни природа, ни слово, ни ум, ни иное что из сущих»^[28].

Кроме того, святые по дару обожения становятся не только причастниками Божественной жизни, но и живут жизнью Самого Христа – именно как Бога, ставшего человеком. Палама, вслед за Исповедником, утверждает, что святые призваны стать, как «говорит божественный Максим… “живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он, по благодати или уподоблению”»^[29].

Святитель Григорий вновь и вновь обращается к наследию преподобного Максима, описывающего такое отчасти достижимое уже здесь – в земной жизни – состояние обожения как поистине высочайшее из всего, что доступно христианину. По слову святителя Григория, Бог соделывает святых, «как говорит божественный Максим… “божественным органом, и исполняет Своей славы и блаженства, дая и даруя им жизнь вечную и неизреченную, дабы весь человек обожился, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь по природе человеком по душе и телу и весь становясь по душе и телу богом по благодати и подобающей ему всячески божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя благочестиво и разумно помыслить более светлого и высокого”»^[30].

Не только зрение боговидца прелагается в Божественный свет, но и вся его тварная природа

При этом, следуя мыслью за преподобным Максимом, святитель Григорий подходит к ряду очень значимых выводов, связанных с сотериологическим обоживающим значением Фаворского света. Палама подчеркивает, что Фаворский свет, будучи зримым и ощутимым образом откровения христианину нетварных Божественных энергий, уже одним фактом своего прикосновения к человеку сам обоживает своих причастников – апостолов ли на Фаворе, подвижников ли в их келье. Как говорит об этом Палама, Божественный свет «причаствуется, и передается, и нисходит к творению, то есть является достойным и обоживает их»^[31]. Действуя в христианине и преображая его чувственные способности, свет этот целиком исполняет зрение подвижника и само это зрение прелагает в энергию света – сообразно энергии просвещающего его Бога. По слову Паламы, «зрение не может в действительности стать светом, не став причастным свету – не сущности, но энергии просвещающего» Бога^[32]. В связи с этим святитель Григорий припоминает слова святителя Григория Нисского о первомученике Стефане: «Божественный Григорий Нисский… пишет о Стефане, взглянувшем на небо, и приникнувшем взглядом к [тому, что] по ту сторону [неба], и узревшем незримую славу…: “Подобное узревается подобным. Ведь Стефан видит Божественное, не оставаясь в человеческой природе и силе, но, смешавшись с благодатью Святого Духа, Тем был вознесен к созерцанию (κατανόησιν) Бога”»^[33]. Однако, не ограничиваясь утверждением о том, что зрение боговидца прелагается в Божественный свет, Палама говорит, что и вся целостная тварная природа обоживаемого христианина, а не только одна его зрительная способность, также проницается и наполняется этим светом. И тогда он весь – по дару Божественных энергий – становится светом и начинает им сиять как бы изнутри: как его носитель и как источник. По слову Паламы, Божественные энергии для христианина есть тот «свет, который светом делает видящих (его), и притом светом совершенным»^[34].

Для того чтобы пояснить своему читателю, каким же образом обоженный подвижник сам делается таким светом, святитель Григорий припоминает образы солнца и луны. Луна не имеет собственного света, однако является для нашего глаза светилом, ибо принимает на себя солнечный свет и светит его отраженным сиянием. В связи с этим образом Палама вспоминает очень значимые для его понимания сотериологического и икономийного смысла Фавора евангельские слова: «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13: 43). В свете Господнего Преображения, в сиянии Солнца Правды – Христа (ср.: Мал. 4: 2), христиане сами делаются малыми светилами, изливающими вовне воспринятую ими славу Божественных энергий^[35].

«Взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь»

Святитель Григорий оставил нам целый ряд ярких описаний того мистического опыта, что имеет подвижник, приобщаясь нетварному Фаворскому свету, сияя им и делаясь – по обоживающему дару – этим светом. Вот одно из таких описаний, где Палама опять же ссылается на наследие преподобного Максима: «В самом деле, свет видится в свете, и в подобном же свете – видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это всё такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое (2 Кор. 12: 2). Стало быть, видел себя – как? Чувством, рассудком, умом? Нет, восхищенный от них, он исступил из этих способностей, а значит, видел себя через совершивший то восхищение Дух. А сам чем был, невосприемлемый ни для какой природной способности, вернее – отрешившийся от всякой природной способности? Конечно же, тем, с чем соединился, через что сознавал себя и благодаря чему от всего отрешился. Ведь он имел такое единение со Светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя силою единящей благодати, так что стал тогда и Светом, и Духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше твари, как говорит божественный Максим: сущий в Боге оставил позади себя “всё, что после Бога”»^[36].

Иногда подобное состояние приобщенности подвижника Божественному свету делается даже отчасти видимо для окружающих его людей. В связи с этим святитель Григорий припоминает библейский образ сиявшего лика Моисея после его сошествия с горы Синай. По слову Паламы, в преображающем обожении «тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать. Так лицо Моисея сияло, когда внутренний свет ума перелился на тело, и настолько сияло, что чувственно смотревшие на него не могли вынести небывалого блеска (Исх. 34: 29–35)»^[37].

В размышлениях об образе действия Фаворского света в природе причастного ему христианина для Паламы оказывается очень важна мысль преподобного Максима Исповедника об обретаемой подвижником в состоянии обожения так называемой «единой энергии Бога и святых». Святитель Григорий пишет об этой таинственной единой энергии, опять же используя здесь именно категорию света. Он учит: «Блаженно претерпевают святые Божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо… Максим назвал единой энергию Бога и святых»^[38]. По учению преподобного Максима, эта обоживающая и в то же время становящаяся даром обожения энергия есть энергия Божественная, приходящая на высотах богопричастности на смену активности человеческой природы с ее обыденными естественными силами. Она действует в тварной природе, но сама она – нетварна. Она настолько превосходит тварные и ограниченные человеческие энергии, что одним своим присутствием уже приводит их к молчанию^[39]. В полноте она будет действовать в святых лишь в эсхатологической перспективе, однако залогом такого будущего обоженного состояния и являются сегодняшние теофании – как дар Фаворского света. Именно она ставит человека в состоянии обожения выше всякой твари – в том числе и выше собственной людской природной тварной ограниченности.

Впрочем, изначально для стяжания подвижником славы нетварного Фаворского света просто необходима и его собственная творческая живая активность, человеческая энергийная устремленность. По мысли Паламы, здесь нужен не только обоживающий христианина животворящий дар Божественной любви, но и свободный ответ обращенной к Богу встречной любви верующего. Святитель Григорий подчеркивает, что в таком благодатном – по плодам молитвы – сочетании, соединении всегда прослеживается взаимная активность двух любящих – Бога и человека, – делающихся силой Фаворского света единым духом. Святитель Григорий пишет: «Единение Бога со святыми и Его к ним любовь показывает преизбыточествующей, и… одна лишь эта [любовь] является воистину любовью. Ибо одна лишь она премирно сочетает и воедино неизбежно сводит любящих. Таким образом, прилепляяйся Господеви един дух есть (1 Кор. 6: 17), и те, кто Христов, воссияют, как Христос воссиял на горе, ибо светлость Бога нашего на нас (Пс. 39: 17) – поет боговдохновенный певец»^[40].

Сияние Царства Божия

По мысли святителя Григория, причастность Божественным энергиям для христианина сама по себе уже есть реальность его вхождения в Царство Божие и принадлежности этому Царству: и происходит это прямо здесь – в нашей временной жизни. Как говорит Палама, «чем же еще мог бы быть, кроме Царствия Божия, боготворящий дар Духа?»^[41]. Но вместе с тем здесь – только преддверие этого Царства. По святителю Григорию, достижимый для подвижника во время его земного существования дар обожения является лишь начатком и залогом того – куда более совершенного – состояния, что приобретут христианские святые в жизни Будущего века. Ведь на земле полнота обожения для человека недоступна: по слову святителя Григория, «великое видение Света Господнего Преображения принадлежит таинству… Будущего века, являемому после завершения сего мира»^[42]. Именно там, в Небесном Иерусалиме, целиком и полностью осуществится то, начало чему было положено во время евангельского Фаворского чуда: тела святых (которые как бы отчасти «скрадутся», «истончатся» и одновременно целиком подчинятся уму – как высшему началу в человеческой природе^[43]), а вместе с ними и телесные чувства изменятся и преложатся. Благодаря этому они и окажутся способны в совершенстве воспринимать нетварный свет Господней благодати. Как учит Палама, «в будущем веке… мы будем… ясно видеть Божий неприступный свет также и через телесные чувства. Залог и начало этого ожидающего нас великого дара Божия Христос и показал таинственно апостолам на Фаворе»^[44]. Именно там, в Царствии Небесном, святые, «всецело став светом Божественным, как порождения Божественного света… узрят Христа Божественно и неизреченно сверх-сияющего»^[45], окажутся целиком пронизаны этим светом и станут «соиссиять» Господу^[46].

«В будущем веке Сам Господь будет глядящим не только через нашу душу, но и – о чудо! – через наше тело»

В полноте такое совершенное видение и сосияние окажется здесь возможно, по мысли Паламы, также и потому, что в человеке возобладает та самая энергия, о которой писал преподобный Максим, – единая энергия Бога и святых. В человеке в Царствии Небесном целиком и полностью окажется действующей одна лишь сила Божия – нетварные Божественные энергии. Тем самым глаза святых в Небесном Иерусалиме будут зреть Бога силой Самого Бога: как учит святитель Григорий, «в будущем веке Он Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и – о чудо! – через наше тело»^[47]. Именно Его Собственной Силой Он Сам будет парадоксальным образом зреть на Самого Себя сквозь наши измененные глаза, делаясь видимым преображенному, превзошедшему чувственную ограниченность человеческому зрению. Как раз благодаря этой всеохватывающей человека Божественной силе праведники и окажутся способны «и телесными чувствами тоже… вкушать там Божий свет»^[48].

При этом святитель Григорий вновь и вновь говорит об этой эсхатологической перспективе как о приобщенности святых тому же самому Фаворскому свету, которым воссиял на горе Христос. Именно исторический евангельский Фавор, совершившееся на нем чудо и есть для Паламы начаток и залог будущей славы спасаемых в Небесном Иерусалиме. Между Фавором и эсхатологическим Царством славы Христа для святителя Григория существует постоянная и неразрывная смысловая духовная связь. Как пишет Палама, и то «сияние Единородного, которым Он блистал телесно на горе и облистал учеников», и то сияние, «в котором Он, как “Отец Будущего века”, придет, дабы озарить сынов Будущего века, а лучше – вселить [в них] постоянный и нескончаемый свет и соделать самих причастников оного света другими солнцами», – всё это есть одно и то же сияние^[49]. Говоря об этом, Палама вновь и вновь подчеркивает, что данное учение о единоприродности Фаворского света и славы Будущего века не есть его собственное изобретение, что оно зиждется на твердом основании святоотеческой мысли: «Ибо они (апостолы) видели ту самую благодать Духа, которая позднее вселилась в них, ибо едина благодать Отца, Сына и Духа, виденная ими хотя и телесными очами, но раскрывшимися так, что они стали из слепых зрячими, согласно божественному Иоанну Дамаскину, и увидели нетварный оный свет, который в грядущем веке будут непрестанно созерцать святые, согласно святым Дионисию и Максиму»^[50].

***

Итак, мы видим, что для святителя Григория Паламы Преображение Господне на Фаворе не есть лишь только данное апостолам богооткровенное свидетельство Божественного достоинства Христа – в преддверии Его грядущих Страстей. Оно – событие по своей сути сотериологическое, ведь именно то историческое Преображение оказывается для всех христиан первым опытом причастности спасаемого человека доступному для подвижников во все времена бытия Церкви Христовой универсальному дару преображающего и освящающего Фаворского света – как нетварных Божественных энергий. Мы также ясно видим, что в формулировании этого учения святитель Григорий в значительной мере основывается на наследии своих предшественников – древних отцов Церкви, прежде всего – преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.

1. Как подчеркивает Палама, и преподобный Максим Исповедник, и преподобный Иоанн Дамаскин согласно пишут о том, что человеческое естество Спасителя было совершенно и целиком обожено в миг Боговоплощения; исходя из этого, нельзя понимать чудо Преображения как некое изменение, произошедшее в человеческом естестве Самого Христа.

2. Напротив, перемена на Фаворе, по мысли Паламы (равно как и по убеждению активно цитируемых им преподобных Максима и Иоанна), происходит именно с апостолами – как произведенное в них силой Духа Святого изменение их чувственных способностей, благодаря которому они и видят на горе открываемую им Господом Его Божественную славу.

3. При этом, по учению святителя Григория (вслед за тем же преподобным Максимом), идентичное фаворскому изменение происходит не только в естестве апостолов во время описанного в Евангелии чуда, но и со всяким христианским подвижником благодаря его причастности и лицезрению им всё того же Божественного света Преображения.

4. Говоря о смысле и содержании обожения, даруемого подвижнику сиянием Божественных энергий, а также об образе мистического воссияния этого нетварного света в обоженном, святитель Григорий также активно ссылается на речения преподобного Максима.

5. Важное место в богословии Паламы, при истолковании святителем Григорием характера происходящей действием Фаворского света в подвижнике перемены, занимает учение преподобного Максима о единой энергии Бога и святых – как осуществляющегося в состоянии Богопричастности (и приходящего на смену активности человеческого естества) действия в природе верующих одного только Бога.

6. Говоря о будущей полноте причастности Божественному нетварному свету христианских святых в эсхатологической перспективе, святитель Григорий также достаточно активно ссылается на учение преподобного Максима.

Тем самым для нас становится очевидным, что данная сторона учения святителя Григория о Фаворском свете отнюдь не является неким его частным «теологуменом», но, напротив, надежно основывается на святоотеческом Предании – прежде всего в лице двух его представителей: преподобных Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.