Глава Вселенской Православной Церкви – Христос

В настоящее время мы переживаем обострение той внутрицерковной проблемы, которую можно назвать «самоположением» Константинопольским Патриархатом самого себя во мнимую главу Вселенской Православной Церкви. На самом деле проблема эта существует не первое десятилетие и уходит корнями в глубину истории Церкви. Конечно, она связана с общей склонностью человека ко греху гордости, борьба с которой не прекращается, а подчас и усиливается при облечении человека в священный сан. Страшный опыт Иуды, разделявшего Тайную Вечерю, как и многие другие трапезы, со Христом, тому яркий пример всем векам и народам. По свидетельству множества святых отцов, грех гордости является корнем всякого грехопадения. И этот грех наносит сугубый вред церковному телу, всему народу Божьему, возглавляемому в действительности Самим смиреннейшим и кротчайшим Господом нашим Иисусом Христом.

Идею современного богословского умозрения Константинопольского Патриархата о Патриархе Константинополя как «главе всех православных» обличают древние великие святые – Предстоятели этой кафедры. Да, любой Патриарх это именно «Предстоятель», а не «глава» Церкви. Святители Григорий Богослов и Иоанн Златоуст свидетельствуют, опираясь на Священное Писание, что один у нас глава Церкви – Христос^[1]. «Мы составляем одну Церковь, стройно составленные члены одной Главы» – Господа Иисуса Христа^[2].

Идея нео-папизма в ХХ веке

Архимандрит Софроний (Сахаров)

«В настоящее время в недрах нашей Святой Церкви появилась великая опасность извращения догматического учения о Ней, следовательно, и опасность извращения Ее бытия, потому что догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в догматическом сознании что-либо – и неизбежно в соответствующей мере изменится и образ вашего духовного бытия. И наоборот: уклонение от истины во внутренней духовной жизни приведет к изменению в догматическом сознании. Потеря догматической истины своим неустранимым следствием будет иметь потерю возможности истинного богопознания, полнота которого дана Церкви… Искажение в чем бы то ни было частном непременно отразится и на целом. Если мы теперь исказим учение о Церкви, а следовательно… и образ Ее бытия, то как может Она послужить Своим сынам путем к Истине? Вы спросите, но в чем же это искажение видно теперь? Отвечаем: в Константинопольском нео-папизме, который быстро из фазы теоретической пытается перейти в практическую»^[3].

Как подчеркивает архим. Софроний, в падшем мире «папистские тенденции» вполне естественны. Причем, к сожалению, «они свойственны не только древнему Риму, но и Востоку, где не раз зарождались в Византии. Однако Бог до сих пор хранил Восточную Церковь, и эти тенденции угасали, не нарушая глубокого мира Церкви»^[4].

Примером огнеопасного «искрения» в жизни, производимого грехом гордости, может явиться давний спор о возможности наименования Предстоятеля Константинопольской Церкви титулом «Вселенский»! Слабые попытки обосновать усвоение этого термина, принадлежащего всей церковной полноте, Предстоятелям одной из Поместных Церквей за счет идеи о «вселенной» как о православной Империи, в частности, Византийской Империи, не находят сколько-нибудь серьезного подтверждения.

Так, А. В. Карташев приводит «свидетельство Анастасия Библиотекаря (IX в.), также бывшего апокрисиарием папы в Константинополе», о том, что в Византии оправдывали применение термина «Вселенский» к Патриархам Константинопольским тем, что сужали значение термина до значения «восточно-имперский, всегреческий, всевизантийский»^[5]. Однако, по признанию самого Карташева, отмечавшего неоправданность данного «сужения», практика титуляции Патриархов «Вселенскими» напрямую связана «с тенденцией возвышения»^[6]. Не случайно он приводит исторические свидетельства о несогласии, даже негодовании, свт. Григория Великого с принятием и утверждением такой практики на Востоке. Ведь само Евангелие говорит нам о вселенной именно как о всем мире, где оно должно быть проповедано: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной (ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ)» (Мф. 24, 14). И это отнюдь не связано с политическими вопросами границ тех или иных государственных образований, поддерживающих Православную Церковь или нет, согласных на принятие освящения на свою деятельность церковной молитвой и таинствами или не согласных.

Святоотеческие творения используют термин «вселенский» для обозначения всего мира

Святоотеческие творения используют по преимуществу термин «вселенский» далеко не в узком смысле «византийского» мира, но для обозначения всего человеческого мира. Так, свт. Кирилл Иерусалимский говорит в своих «Огласительных беседах», что «Иисус воспринял на Себя грехи вселенной»^[7], тогда как первозданный Адам привлек своим грехом «всемирную смерть»^[8]. Соборы, называющиеся и признанные Церковью «Вселенскими», также являлись отнюдь не чисто «византийским» явлением, но несли, несут доныне и будут нести всегда именно всемирное значение, будучи высшим органом власти с человеческой стороны нашей Церкви!

Таким образом, присвоение одной Поместной Церковью титула, соответствующего всей полноте Соборной Церкви (вселенскость является одним из качеств Соборной и Единой Церкви Христовой), нельзя трактовать иначе, как узурпацию одной церковной «ипостасью», одной Поместной Церковью, того свойства, которое принадлежит лишь всем ипостасям церковным вместе, являясь, по сути, природным, а не ипостасным свойством. Эту линию узурпации общих церковных свойств частной Поместной Церковью подхватят впоследствии римо-католики, усвоив своей Поместной Церкви всецерковный титул «кафолический», т. е. Соборный.

В нынешнее время титул «Вселенский», так и оставшийся (по сути, незаконно) у Предстоятелей Поместной Константинопольской Церкви, стал постепенно превращаться из чисто титулярного в осмысленный, якобы дающий право на первенство авторитета и власти его обладателям.

Догмат о Святой Троице как основание учения о Церкви

Одним из ответов на активизацию подобных тенденций и стала статья архим. Софрония «Единство Церкви по образу Единства Святой Троицы». В ее основе лежит утверждение, что основанием учения о Церкви – Православной Экклезиологии – является учение о Святой Троице – Православная Триадология. «Соборное начало Православной Церкви – есть бытие по образу Единосущной и нераздельной Троицы»^[9], – вот главная мысль архим. Софрония. Выдвижение автором на первый план триадологического аспекта вызвано угрозой разделения, повреждения телу Церкви Христовой, которое несет в себе нео-папизм.

«Полнота догматической жизни Церкви, – пишет о. Софроний, – никогда не прерывается и не умаляется по существу. Однако в различные исторические эпохи тот или иной аспект единого, органически-целостного догматического учения Церкви становится в центр внимания, в силу грозящей опасности потерять истину в ее целом, вследствие потери в частном»^[10].

Утрата догматического видения, сдача позиций, отражающаяся на историческом облике Церкви, далеком от того совершенства, к которому она призвана, происходит в силу оскудения любви. «Мы потеряли любовь, и отсюда у нас разделения и нехристианские стремления к преобладанию над братьями»^[11], «потому мы неспособны до глубины познать наше всечеловеческое единосущие и равенство»^[12].

Как выразится немного ранее архим. Софрония о современных реалиях церковной жизни афонский аскет и богослов иеросхим. Феодосий Карульский († 1937):

«Кафолическую истину мы должны теперь определять не настоящим и, к сожалению, размытым ‟общецерковным сознанием”, ясности которого так ныне ‟недостает нам”, но ‟общецерковным Преданием”, согласным с древнею Церковью»^[13].

Не «общее» мнение, но церковное Предание должно стать критерием истины в сложных вопросах современности

То есть далеко не «общее» или политически ангажированное мнение, но церковное Предание должно стать критерием истины для нас в любых сложных вопросах современности. Как выразится В. Н. Лосский, это необходимо для того, чтобы «кафолическая достоверность актуализировалась»^[14] в сознании христиан, все более утрачивающих, с предсказанным Евангелием оскудением любви, парадоксальное соборное церковное мышление.

Преподобный Сергий Радонежский учил наших предков: «Воззрением на Святую Троицу преодолевается ненавистная рознь мира сего». Преодоление розни и распада осуществимо лишь в Церкви, видение которой в свете Троичного догмата позволяет мыслить, жить и хранить церковное единство по образу Триединого Бытия. В непостижимом совершенстве Троичного Бытия мы видим, по мысли архим. Софрония, «утверждение о равнобожественности, равноцарственности, равногосподства… равноабсолютности Трех Лиц Святой Троицы»^[15]. И как во внутритроичной жизни нет «и тени подчинения, субординации»^[16], так и отношения между Поместными Церквями, призванные являть образ Триединого Бытия, исключают какую-либо доминацию по отношению друг к другу.

Догмат о Святой Троице свидетельствует о совершенной любви, «исключающей всякий вид преобладания одного Лица над другими». Потому Церковь отвергает «все виды субординационизма, исповедуя о Святой Троице: «Ничтоже (в Ней) более, и ничтоже менее: но целы три ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны»^[17]. Триадологический субординационизм, подчеркивает о. Софроний, «перенесенный на структуру Церкви, выливается в формы папизма, составляющего параллель той или иной форме триадологического субординационизма. Так, Римский папизм, возводящий Римского епископа на степень, отделяющую его от всего остального тела Церкви, делающую его уже не просто большим, но и ИНОСУЩНЫМ, является примером экклезиологического субординационизма, соответствующего онтологическому аспекту арианского триадологического субординационизма»^[18]. В конечном итоге римо-католическое филиоквистическое богословие привело к «своеобразному христоцентризму», когда Святой Дух «теряет Свою равноабсолютность Отцу и Сыну, становясь лишь силою Христа, силою, врученною власти и усмотрению Римского епископа»^[19].

О ереси Константинопольского нео-папизма

Каноны Соборов отрицают подобное право за какой бы то ни было Поместной Церковью

И вот, уже в середине ХХ века, архим. Софроний предупреждал нас, что Константинопольский нео-папизм, несмотря на свое зачаточное состояние, стремительно развивается. Он «уже много раз изменял свое лицо, и потому не представляется возможным четко охарактеризовать его»^[20]. Его адепты «сначала признали преимущество юрисдикционных прав за Константинополем, ‟потому что он имеет первенство во Вселенской Церкви”. Затем они стали утверждать за Константинополем право высшей апелляционной инстанции во Вселенской Церкви, забывая вековую борьбу против притязаний Рима на это право; забывая, что именно эти притязания Рима привели к великому и окончательному разделению Церквей (1054)»^[21]. Сторонники Константинопольского нео-папизма забыли также, что на Флорентийском Соборе 1439 г. Рим подобным образом добивался от Востока признания за ним «права высшей апелляционной инстанции во Вселенской Церкви»^[22]. Однако каноны Вселенских и Поместных Соборов отрицают подобное право за какой бы то ни было Поместной Церковью. И сама Константинопольская Церковь твердо придерживалась этой православной позиции в борьбе против притязаний Рима.

«Провозгласив римо-католический принцип развития, – продолжает о. Софроний, – они признали за Константинополем исключительное право на всю православную диаспору в мире, отрицая таковое за прочими автокефальными Церквями в отношении своей диаспоры. Не имея для этого никаких оснований ни в каноническом строе Церкви, ни в Ее вековой практике, они, подобно Первому Риму, стали утверждать эти права не на основании канонов, а на основании повелений ‟Самого Бога”»^[23].

Патриарх Афинагор

По слову архим. Софрония, «Римо-папизм довел иерархическое строение ‟до конца”, выделив из всего тела Церкви некоего епископа как единственного носителя непогрешимости, и тем самым в бытии Церкви утерял образ бытия Святой Троицы, Ее единосущия и равенства Ипостасей»^[25]. На этот же путь встал Константинопольский нео-папизм, который нашел наиболее яркое выражение в «Окружном послании» Патриарха Афинагора, изданном в 1955-м г. Логика послания проста:

«Если Первый Рим отпал, то на его место становится Второй Рим, с теми же правами и той же аргументацией»^[26].

Этим посланием принадлежность к Вселенской Церкви поставляется «в прямую зависимость от связи с Константинополем» – Вторым Римом. Да, Константинополь «не устанавливает еще своего иносущия другим автокефальным Церквам, но мыслит их уже умаленными перед собой: Константинополь – все, Он – Вселенская Церковь, а прочие – части, и лишь постольку принадлежат к Вселенской Церкви, поскольку связаны с Константинополем»^[27].

«Нужно ли говорить, – вопрошает о. Софроний, – что эта форма папизма также является экклезиологической ересью, как и Римский папизм? Нужно ли говорить о том, что, осуществленный в жизни Церкви, он неизбежно приведет к извращению всего духовного образа нашего бытия? Связывая, подобно Первому Риму, с локальным моментом (а в отношении Константинополя нужно добавить, и расовым – греческим)^[28], исключительные права на власть и учительство в Церкви, он возвращает нас к тем временам, о которых читаем в Евангелии: ‟Отцы наши поклонялись на этой горе; а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме” (Ин. 4, 20)»^[29].

О нарушении Константинополем принципа автокефалии

Если говорить о настоящем времени, то ложь церковно-политических амбиций Стамбульских перекройщиков церковно-политической карты мира особенно сквозит в том, что, якобы защищая право на автокефалию других Церквей, Константинополь, выйдя за пределы как канонического поля, так и догматического, это право грубо нарушает, поскольку своими действиями опрокидывает сам принцип автокефальности. Так, раскрывая один из самых существенных моментов Энциклики Патриарха Афинагора, архим. Софроний говорит о явной тенденции «подорвать принцип равнодостоинства автокефальных Поместных Церквей»,иными словами, речь идет о борьбе Константинополя с «принципом автокефальности»^[30].

Подчеркивая, что не так мыслит и верует Церковь, о. Софроний пишет:

«Единая Церковь есть, прежде всего, Церковь Святая… Единство Божие и единение Церкви с Господом является источником единства Церкви. Церковь едина потому, что имеет единый источник Своей святости, и не может не быть единой в силу Своей святости… Когда апостол Павел говорит о единстве Церкви, он ставит его в зависимость не от подчинения единому управлению, а от приобщения единым хлебом Тела и Крови Господней (1 Кор. 10, 14–17) и от возглавления Церкви единым Главою – Христом (Еф. 4, 15–16)»^[31].

Подтверждением служат слова проф. С. В. Троицкого:

«Почерпая свое освящение непосредственно свыше от Духа Божия, каждая Поместная Церковь остается самодовлеющей, но так как сей источник освящения един, то она остается вместе с тем и единой Церковью. Никакого общего земного центра, которому должны бы быть подчинены все Поместные Церкви, быть не может, так как существование такого центра, при существовании общего центра небесного, вносило бы дуализм в Церковь и нарушало бы ее единство»^[32].

Даже если допустить, что Константинополь

«действительно может назвать себя общей всем Церквям Матерью… все равно, – отмечает о. Софроний, – выводить подчинение из факта исторического материнства – будет отступлением от православной триадологии, согласно которой Отечество или Сыновство не устраняет полноты равенства. Рождаемое из существа – равно Рождающему. Так мыслили святые отцы»^[33].

Для еще большего подтверждения озвученной мысли архим. Софроний приводит пример Иерусалимской Церкви, являющейся «единственною бесспорною Матерью всех Церквей, не исключая и Первого Рима»^[34]. Она служит наглядным примером того, «что в жизни Церкви факт материнства не признавался основанием не только власти, но даже и чести» ^[35].

«Рим хвалится гробом Петра. В Иерусалиме – Светлейший Гроб Самого Спасителя мира. Рим хвалится ‟алою кровью” Петра и Павла. В Иерусалиме пролил Свою Божественную Кровь Искупитель мира. Рим хвалится славою ‟вечного града”. В Иерусалиме учил, страдал и воскрес Великий Царь Славы – Господь. Там же, на горе Елеонской, Он благословил Учеников и во славе вознесся на небо. Там же, в Сионской горнице, Дух Святой сошел на апостолов и бывших с ними, т. е. на Церковь Вселенскую. Там прошла жизнь Всесвятейшей Богоматери. Там же состоялся первый Апостольский Собор под председательством Иакова, брата Господня. И однако, несмотря на все это, в период до Первого Вселенского Собора он утерял даже свою самостоятельность и находился в подчинении Митрополиту Кесарии Палестинской»^[36].

Нет ничего удивительного в том, что Константинополь начал борьбу с автокефализмом Поместных Церквей, поскольку «такова природа всякого папизма»^[37]. Замечая, что с «автокефализмом» Римо-католичество примириться не может, архим. Софроний для наглядности ссылается на слова римо-католического богослова, священника С. Тышкевича:

«В Церкви допустимы усиления и ослабления ‟централизации”, в зависимости от условий времени и места; но ни в коем случае не допустим полный автокефализм Поместных Церквей: Церковь стала бы поликефальной, многоглавою, что немыслимо с точки зрения ее богочеловеческой природы… В Церкви может быть только одна иерархия; федерация нескольких вполне самостоятельных иерархий претит ее сущности»^[38].

Мы видим, что в такой парадигме предлагается устроение Церкви не по образу Святой Троицы, но по вполне земному образу, в основе которого лежит идея об административном центре, подобном «непогрешимому Ватикану», который в лице своих апологетов заявляет:

«Никогда да не забываем, что между Богом и нами есть нечто связующее, и это связующее есть Рим»^[39].

Этой же идеей дышит «Послание» первосвященника «Второго Рима», а также церковная политика его преемников, которые настаивают на «связи с Константинопольской кафедрой и подчинении ей, как обязательном условии пребывания во Вселенской Церкви»^[40].

«Кто из подлинных христиан, поклоняющихся ‟в духе и истине”, примет это слово? – спрашивает о. Софроний. – А если, предположим, в силу той или иной катастрофы исчезнут с лица земли Первый и Второй Римы, то что же, мир останется без истинной связи с Богом, потому что исчезли связующие нас с Ним звенья? Нет, это чужой голос(Ин. 10, 5). Это не наша христианская вера»^[41].

Выступая против появившегося в недрах Святой Церкви нео-папизма, архим. Софроний подчеркивает:

«Мы отвергаем всякий ‟Рим”: и Первый, и Второй, и Третий, если речь идет о внесении принципа субординации в бытие нашей Церкви. И Римский, и Константинопольский, и Московский, и Лондонский, и Парижский, и Нью-Йоркский, и всякий иной папизм мы отвергаем, как экклезиологическую ересь, искажающую христианство»^[42].

Принцип автокефалии говорит о равнодостоинстве Поместных Церквей, по образу равнодостоинства Лиц Святой Троицы

Верно исповедуемый принцип автокефалии, в основе которого лежит сознание единосущия, говорит нам о равнодостоинстве Поместных Церквей, по образу равнодостоинства Лиц Святой Троицы:

«Ни место, ни титул, ни расовое происхождение – в Церкви не дают преимущества в отношении власти или учительства пред другими местами или народами»^[43].

Это есть догматическое видение и осмысление принципа автокефалии, которое в эсхатологической перспективе, в своем последнем осуществлении позволяет говорить

«об общей надежде, что не только всякая Поместная Церковь, но и каждый отдельный член Ее, каждая отдельная личность-ипостась, должна быть носителем ВСЕЙ КАФОЛИЧЕСКОЙ ПОЛНОТЫ церковного бытия по образу Святой Троицы, где каждая Ипостась является носителем всей абсолютной полноты Божеского Бытия; разумеется, не чрез устранение или поглощение других Лиц-Ипостасей, а чрез пребывание в полноте и целостности единства сущности» ^[44].

Видя путеводную звезду, мы сохраняем себя от ошибки снизить, умалить предвечный замысел Бога о человеке, о Его Церкви. Конечно, становясь свидетелями происходящего, мы не можем не видеть, «как далек наблюдаемый извне облик исторической жизни Церкви от того совершенства, к которому мы призваны...»^[45]. И все же преодоление «ненавистной розни мира сего» подвигает каждого члена Церкви Христовой в соборном единстве искать Богом заповеданного единства, по слову Спасителя: «Да будут все едино» (Ин. 17, 21), и совершенства: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). Это совершенство по образу Божественного Триединства в истории и жизни Церкви являет себя в «соборности и автокефальности», иначе «в свободе соборной любви и равенстве единосущия»^[46], что служит подтверждением неразрывной связи православной экклезиологии с православной триадологией.

О догматическом видении и церковном сознании

В контексте современных событий мы еще раз убеждаемся, насколько догматическое видение определяет духовный, канонический и любой другой план жизни Церкви. И, несмотря на то, что «проекция нетленного, благодатного начала Церкви в условиях нашего земного, падшего бытия неизбежно приобретает некоторую условность, и потому канонический строй Церкви не является абсолютной юридической нормой», все же он «всегда сохраняет неизменными свои глубокие корни, свою сущность, и не может противоречить нашему догматическому сознанию»^[47], как не может противоречить учение о Церкви православному учению о Святой Троице.

Применительно к сегодняшней ситуации можно видеть, как сторонники «Украинской автокефалии» стараются нивелировать именно догматический аспект вопроса, пытаясь «решить» его вне церковного поля и обсуждения. Поэтому, несмотря на приводимые аргументы для обоснования своего первенства теми, кто желает его и добивается, – по сути своей, все это проявление фарисейства, лицемерного движения против любви, а значит – греха, который есть не просто нарушение этической нормы, но преступление против любви Отчей.

К сожалению, последние действия Фанара вновь поставили под угрозу сохранение мира и церковного единства. Патриарх Варфоломей в одностороннем порядке принял решение, которое заведомо несет в себе разделение, не уврачевание раскола, а еще большее его усугубление. И какие бы канонические и исторические причины ни приводились для оправдания совершаемых действий, в них нет ни евангельского духа, ни братской любви, но есть единственно попытка утвердить свою власть и превосходство в отношении «меньших». Стремление к преобладанию, разрушающее все на земле, есть результат выпадения из догматического сознания, утраты церковного мышления теми, кто, казалось бы, в первую очередь призван хранить Богом заповеданное единство. В свое время ими не был услышан голос тех, кто в лице архим. Софрония призывал к осознанию «стоящих… догматических вопросов, как вопросов кардинального значения в деле спасения»^[48].

Патриарх Константинопольский Мелетий IV

В заключение, вслед за архим. Софронием, приведем слова Патриарха Алексия I, которые напоминают молитву о единстве Церкви. Его мысль была о первосвященстве Первого Рима, но в свете сегодняшних событий можно со всей уверенностью воспринять ее как молитву и о первосвященстве Рима Второго:

«Христос сказал Своим ученикам: ‟Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом” (Мф. 20, 26–27). Да просветит Господь мысленные очи Римского (и Константинопольского) первосвященства и да возымеет оно в себе, при помощи Божией, силу Духа, чтобы отказаться от честолюбивого стремления утвердить земное главенство свое среди всех апостольских преемников!»^[52].