Введение

Протоиерей Георгий ФлоровскийВ свое время наш известный богослов отец Георгий Флоровский писал, что путь богословия, который проложили святые отцы, «есть единственный истинный путь», поэтому «только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение»^[1].

Причем данный путь полностью исключает всякое топтание на месте. Наоборот, он предполагает постоянное движение вперед, раскрывая тайну широкого и узкого пути, где узкий путь, путь самоуглубления и исихии, открывает необозримые духовные просторы, а широкий лишает зоркости и концептуального видения. Унаследовав от святых отцов неразрывную связь теории с практикой (догматики с аскетикой), что характеризует узкий путь святоотеческого богословия и дает ему живительную силу, русское богословие (а с ним, естественно, и патрология) не может и не имеет права стоять на месте, ибо такое стояние, как и «застывание» в духовной жизни, есть, по сути дела, гниение. Тем более что оно оказалось, в силу определенных исторических обстоятельств, в зависимости от Запада. В этой связи и появились на свет два небольших этюда, из которых первый является хронологически последним, но важность его, на наш взгляд, заставляет поставить его вперед, поскольку второй этюд является подготовкой и как бы эскизным наброском первого.

Узкий путь, путь самоуглубления и исихии, открывает необозримые духовные просторы

Вот на этом бы и хотелось остановить наше внимание и поразмышлять над судьбой русского богословия, намечая пути выхода из сложившихся обстоятельств.

***

Всякий раз, когда говорится о «западном пленении русского богословия», то, прежде всего, следует помнить, что это был не факт, а процесс.

«Такое новое богословие, резко противоречащее православной традиции, воплощенной в богослужебных формах и духовной практике, можно назвать ‟западным псевдоморфозом” восточного богословия»^[2].

Евангелист Лука

Одной из важных фаз его была Брестская Уния. По словам того же отца Георгия Флоровского,

«Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, – если бы она не окончилась не только пленом, но именно сдачею в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно ‟школьное богословие”, theologia scholastica. Это обозначало некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Кругозор киевских эрудитов был достаточно широк, связь с Европой была очень оживленной, и до Киева легко доходили вести о новых движениях и исканиях на Западе. И, однако, была некая обреченность во всем этом движении. Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли…»^[3].

Случилась в России и попытка реформации, связанная с Петром I, но

«Петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковностью… Начинается ‟вавилонское пленение Русской Церкви”»^[4].

Чуждое богословие было насаждено на русской почве. Это грех гражданского правительства, созданного Петром

По поводу этой попытки можно сказать, что власть была смята и подавлена, и чуждое богословие было как бы насаждено на русской почве. Это грех не столько церковной иерархии, сколько гражданского правительства, созданного Петром и духом чуждого русскому народу. По мысли священномученика Илариона,

«Порабощенная Церковь не могла свергнуть со своего богословия твердой рукой налагавшегося на нее латино-немецкого ига, угодного государственной власти XVIII века. Западные ереси были правительству русскому ближе и понятнее, нежели восточное Православие»^[5].

Священномученик Иларион (Троицкий)

А поэтому «западное влияние затронуло у нас решение самых живых вопросов, затронуло самую душу богословия». Среди них одним из самых главных вопросов был вопрос о спасении, ибо «душа веры – в спасении, а душа богословия – в учении о спасении»^[6]. И неслучайно, что в конце XIX – начале XX вв. в России возникли споры относительно этого учения и появилось стремление «освободиться от западных инославных влияний – будь то влияние немецкого протестантизма или путы латинской схоластики»^[7].

Не касаясь сложных и многообразных этапов этого процесса, можно сказать, что результатом его стало следующее:

«Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкла прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу».

Поэтому «у многих верующих создалась опасная привычка обходиться без всякого богословия», вследствие чего возникла опасность «гносимахии», которая угрожала и самому

«духовному здоровью. В самом духовном делании, и в келейной молитве, и в литургической соборности всегда остаются соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное… Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждают только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума»^[8].

И отец Георгий делает еще наблюдение, к которому мы позднее еще вернемся: он говорит о кризисе русского византинизма, который был

«выпадением русской мысли из патристической традиции. В духовном опыте перерыва не было, и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод были потеряны»^[9].

От этих общих рассуждений нашего выдающегося церковного мыслителя теперь можно перейти к собственно патрологии. Как уже отмечалось, эта дисциплина разделила общую судьбу русского богословия. Именно на Западе, начиная примерно с XVII века, идет активный процесс изучения рукописной традиции, издания и исследования источников, который активно продолжается и поныне. Собственно русская патрологическая наука возникает лишь в XIX веке и проходит достаточно сложный путь развития^[10]. Ряд ее конституирующих понятий и терминов («святые отцы», «учители Церкви» и т.д.) еще недостаточно четок и размыт. И в данном случае хотелось бы обратить внимание на два таких понятия: патристика и патрология, которые, с одной стороны, тесно связаны друг с другом, а с другой, коренным и существенным образом отличаются друг от друга. В западной науке имеет место достаточно сильная тенденция сопрягать оба эти понятия, но в то же время заменять их бесцветным и аморфным понятием «раннехристианские исследования». В свое время мы писали, что подобная тенденция представляется весьма опасной, поскольку патрологию можно низвести до уровня простой светской науки^[11]. В настоящее время хотелось бы более подробно и детально остановиться, с одной стороны, на сопряженности и единстве этих терминов, а с другой, на их коренном и существенном различии.

1. Патристика.

Можно определить этот термин как инструментальный и второстепенный, а, соответственно, им и обозначается содержание его. Само собою разумеется, что всякий, занимающийся текстами святых отцов и церковных писателей, должен обладать определенными навыками: знанием древних и новых языков, умением работать с источниками, изданиями текстов, научной литературой и т.д. Это – необходимый инструментарий для любого научного поиска, без которого нельзя обойтись. Но он вторичен, акцидентален, и самое главное, таит в себе серьезную опасность – подмены главного и существенного второстепенным и случайным.

Следует принципиально возражать против попыток «филологизации» или «философизации» патрологии

Ибо, например, молоток существует, чтобы забить гвоздь, но молоток не является гвоздем. Или: для плотника необходимыми являются его инструменты: пила, рубанок и т.п., но сам он отнюдь не есть эти инструменты. Именно поэтому следует принципиально возражать против всяких попыток «филологизации» или «философизации» патрологии, поскольку они зачастую случайное и незначительное пытаются сделать субстанциальным и главным. По сути дела, это научное шулерство, обман. Важно и существенно еще одно обстоятельство: совершающие подобное шулерство впадают (вольно или невольно – это другой вопрос) в грубейшую логическую ошибку – pars pro toto. Выделяя, например, филологию – часть и лишь инструмент патрологии, они позволяют себе носиться с торбой собственной «оригинальности», питая собственную гордыню и греховную «филаутию». Одновременно такое шулерство и обман исключают всякие попытки изменить самих себя.

2. Патрология.

Прежде всего, следует особенно подчеркнуть, что данное понятие по сути своей глубоко церковно, ибо вне Церкви нет патрологии, как нет и спасения. А спасения нет без покаяния. В свое время мы цитировали замечательную фразу прп. Иоанна Дамаскина о сути покаяния:

«Покаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов»^[12].

Эта ёмкая и имеющая много оттенков фраза преподобного отца вполне соответствует общему святоотеческому убеждению, что человек был создан свободным и целиком благим, не знающим зла. Зло пришло к Адаму через змия, и он,

«поддаваясь наущению лукавого, захотел сделаться Богом сам по себе, самообожиться – в этом и состоял его грех. Это утверждение абсолютной автономии, это желание обойтись без Бога и занять Его место или выступить в качестве другого бога стало отрицанием, отказом от Бога. Приобщение Адама Божественной жизни предполагало соработничество его свободной воли: отвращаясь от Бога, он лишает себя благодати, которая составляла истинную жизнь его природы»^[13].

Одним из последствий грехопадения является наше желание подменить субстанциальное и существенное случайным

Кстати сказать, одним из многочисленных последствий грехопадения является наше навязчивое желание подменить субстанциальное и существенное случайным, как об этом говорилось чуть выше.

Однако главная проблема состоит в возвращении к самим себе, что и является центральным стержнем патрологии. Собственно говоря, вся она фокусируется в одном понятии – покаяние (μετάνοια). Давая определение данному термину, С.Зарин писал:

«Именно ‟покаянием” начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно – или одновременно зла, не отвратившись от него. ‟Покаяние” есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека»^[14].

Конечно, покаяние имеет множество смысловых оттенков. Например, как пишет один современный подвижник,

«покаяние – это суд над собой прежде Божиего Суда… Не осознав глубоко своих грехов, своей вины, своего внутреннего растления, человек не может перемениться, не может покаяться и принять благодать Божию, не может вступить в новые отношения с людьми и Богом»^[15].

Применительно к патрологии это означает постоянный труд и аскезу православного патролога, его непрестанную устремленность к стяжанию смиренномудрия, любви и прочих добродетелей. Можно даже сказать, что без такой константы и нет патрологии в собственном смысле этого слова, т.е. постоянного стремления духовно преобразить себя, без чего не может и быть православного патролога^[16]. Тот, кто не испытывает такой устремленности, такой непрестанной жажды своего духовного преображения через постоянную аскезу, тот еще не патролог, а в лучшем случае занимающийся патристикой. Россия знает множество примеров подлинных патрологов, и, в частности, одним из них был наш выдающийся святитель – Филарет Московский.

Россия знает множество примеров подлинных патрологов, одним из них был Филарет Московский

По словам отца Георгия Флоровского, он являлся

«первым, для кого богословие стало вновь задачею жизни, непреложной ступенью духовного подвига и делания. Филарет не только богословствовал, он жил богословствуя»^[17].

И такого рода богословов и патрологов на нашей родной Руси подвизалось и подвизается множество… Именно они составляют стержень всего духовного климата нашей великой Родины. Конечно, имеются и «занимающиеся патристикой», но они составляют малочисленный и второстепенный «клуб интеллектуалов», естественным образом тяготеющий к Западу и не желающий освободиться из его плена. Скорее, наоборот – они усиленно встраиваются в некую мифическую «мировую науку», находясь в полном созвучии и внутреннем единстве с духом мира сего, в котором идёт мощный процесс дехристианизации и одной из самых ярких и доминирующих черт которого является «антиисихазм». Относительно этого владыка Иерофей (Влахос) недвусмысленно говорит:

«‟Современному миру свойственны не память и безмолвие, но деятельность и тревога”. В столь преданное наслаждениям и самодовольное время, как наше, исихазм не может найти отклика. Происходит то, о чем говорит преподобный Иоанн Лествичник: ‟Рыба спешит убежать от удочки, а душа сластолюбивая отвращается безмолвия”. Влюбленная в наслаждения эпоха глубоко чужда безмолвию. Одна монахиня сказала мне, что в наше время дует ‟пустынный ветер антиисихазма”, сжигающий все кругом. Такое суждение кажется абсолютно верным, и именно об этом свидетельствует современная действительность. Дух, господствующий в наши дни, это – скорее дух Варлаама, нежели святителя Григория Паламы».

Поэтому и

«богословие наших дней строится на логических рассуждениях. Оно попросту сделалось логической, можно даже сказать, философской системой. Это история богословия, а не плод безмолвия и причастия Богу»^[18].

Таковым «богословам», «занимающимся патристикой», противостоят именно патрологи, для которых характерно в первую очередь единство жизни и богомыслия, «практики» и «теории». В великий сонм их входят клирики, монахи и миряне. Они выражают кафолическое самосознание Церкви, они «богословствуют в элементе соборности»^[19]… В аскетическом искусе и самособирании они учатся находить самих себя всегда в Церкви. Именно они соблюдают верность отеческому Преданию не по букве, а по духу, а эта верность немыслима без непрестанного движения вперед. Это, в собственном смысле слова, и есть византинизм, который не является весьма безжизненной и бессодержательной формулой «Москва – третий Рим», а есть глубинный нерв всей стихии нашей духовно жизни, которую невозможно исчерпать и определить. И этот нерв тождественен Православию, поскольку

«Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для византийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим и самым чутким жизненным нервом»^[20].

При этом всегда следует помнить, что

«византийское богословие – это никак не ‟повторение” богословия отцов… Византийское богословие органически продолжает век святых отцов»^[21].

Только в таком смысле мы и являемся византийцами, а, соответственно, не можем не быть патрологами. Говоря так, нельзя не обратить внимания на одно серьёзное обстоятельство:

«Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все противоположное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, взлетов и падений, – все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности, и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков»^[22].

Вследствие этого

«Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключительной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществления идеала христианского государства, но нельзя также термином ‟византинизм” обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриг, вероломства и греха»^[23].

Зная это, необходимо понимать, что «высочайшие вершины духа» всё-таки преобладали над «низменностью» и определяли суть «византинизма», наследниками которого стала наша Святая Русь и мы, православные христиане. Именно в таком устремлении к вершинам духа и определяется бытие наше, как «византийцев».